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Teorias Políticas Medievais

Teorias Políticas Medievais

Teorias Políticas Medievais
Organizadores: José Maria Silva Rosa; Álvaro Balsas
2019, Volume 75, Fasc. 3
DOI 10.17990/RPF/2019_75_3_0000

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Teorias Políticas Medievais

Medieval Political Theories 

 Editor José Maria Silva Rosa
Editor Álvaro Balsas
Rights © 2019 Aletheia - Associação Científica e Cultural | © 2019 Revista Portuguesa de Filosofia
Publication Revista Portuguesa de Filosofia
Volume 75
Issue 3
Place Braga
Publisher Axioma - Publicacções da Faculdade de Filosofia

ISBN

9789726973119 (Paperback) ; 9789726973126 (eBook)

ISSN

0870-5283; 2183-461X
Date 2019
DOI 10.17990/RPF/2019_75_3_0000
Language Portuguese, English, Spanish, Italian, German
# of Pages 620
Date Added 28/10/2019
Modified 28/10/2019
Presentation
O presente número da Revista Portuguesa de Filosofia tem como temática central as Teorias Políticas Medievais. Devido à barbárie da ignorância, continua a ser temerário usar hoje o adjetivo ‘medieval’. Não raro, mesmo até entre o público erudito, preconceitos arreigados continuam a projetar nele uma semântica obscura e a impossibilitar uma representação o mais fiel possível do que foi o vigor intelectual da Idade Média. Haveria, então, um pensamento político ‘medieval’?! Nem pensar. Para alguns bastará dizer que «na Idade Média mandava a Igreja». E quanto a teorias políticas? A mesma linha do pensar afirmaria que só com N. Maquiavel e T. Hobbes. Ora, os estudos reunidos neste fascículo não corroboram tais preconceitos.
Mas será honestamente possível arrumar dez séculos de História, desde a queda do Império Romano do Ocidente ao Renascimento, em dois ou três clichés? Longe do nosso intento entrar aqui no debate historiográfico sobre periodização histórica, ou em apologias anacrónicas, mas ainda assim importa sublinhar que a História como «estudo do homem no tempo» implica artifícios de representação e reconstituição do passado diferentes da experiência histórica concreta, ou seja da «experiência da consciência dos homens no tempo vivido». E no intervalo desenhado entre o imperioso intento de objetividade assente em documentação fidedigna e o romantismo da história-ressurreição à la Michelet, emergem amiúde diversas hermenêuticas interesseiras, derivas ínvias, inevitáveis retroprojeções ideológicas. Neste sentido, a «Idade Média», como todas as «Idades», aliás, nunca deixou de ser um palco de disputa. Dificilmente há «teoria» sem pré-condições. Por isso, qualquer intento de aproximação de um período histórico deve clarificar os seus pressupostos. Aquele a quem os ‘conceitos vazios’ de F. Petrarca (secoli bui) ou as ‘intuições cegas’ do Marquês de Condorcet (épaisses ténèbres) não bastam, tem o dever de ir mais fundo que quaisquer ‘fórmulas resolventes’. Quando ao longo de anos nos aproximamos destes dez séculos, dos quais tanta documentação ainda está por trazer à luz, um espanto genuíno se nos vai impondo. E seria bom que gerasse também uma humildade fecunda. Bastaria, aliás, ler duas ou três obras, para lá de Il nome della rosa, do insuspeito U. Eco. A confissão de ignorância é mãe da sabedoria. E tanto ainda nos falta saber sobre a Idade Média!
O texto de J. Cerqueira Gonçalves que abre este volume, «Questões de Política Medieval. O cristianismo nas encruzilhadas do poder», tem o condão de nos colocar de imediato in medias res. Com efeito, e ao contrário de praticamente todos os sistemas religiosos da antiguidade, a experiência cristã nasceu sob o signo da separação clara entre religião e política. Este apartar de águas entre política e experiência religiosa foi praticado e proclamado por Jesus de Nazaré quando defendeu dar «a César o que é de César e a Deus o que é de Deus» (Mt 22, 21) e reiterou, já na Paixão, diante do governador romano Pôncio Pilatos, ao afirmar: «O meu reino não é deste mundo» e «Não terias qualquer poder sobre mim, se não te fosse dado do alto.» (Jo 18, 36; 19, 11) Também Paulo de Tarso, na Carta aos Gálatas, 3, 28, ao afirmar que «não há judeu nem grego, escravo ou livre, homem ou mulher, porque todos vós sois um em Cristo Jesus», coloca a experiência cristã nascente fora do circuito do poder e da violência políticas. Se como seguidores de Jesus Ressuscitado, os cristãos são membros do seu «corpo místico» que é a Igreja, já política e civilmente continuam membros de uma comunidade onde o exercício do poder pelos governantes e a obediência por parte dos súbditos são queridos por Deus, já que «todo o poder vem de Deus.» (Rm 13, 1-7). Inúmeras passagens do Novo Testamento, tanto de Paulo como de Pedro, insistem no direito natural com que as autoridades legitimamente constituídas exercem o poder.
Tal separação religiosa e submissão cívico-política manteve-se de modo claro nas primitivas comunidades cristãs até ao século IV, salvo a questão da idolatria que o culto ao imperador comportava. Com a conversão de Constantino e o Edito de Milão, em 313, as duas dimensões começaram a sobrepor-se, e viu-se então cada vez mais tanto o poder vigente começar a usar a christiana religio como forma de legitimação política, como, por outro lado, a religião cristã procurar a sustentação do poder político. De tal modo que aquela, de um momento para o outro, passou de perseguida a tolerada (em 313) e, em menos de um século, de triunfante a perseguidora (Edito de Tessalónica, em 380, do imperador Teodósio; cf. M.-F. Baslez, Chrétiens persécuteurs…, Paris: Albin Michel, 2014).
Nesta encruzilhada entre o mundo antigo e o mundo medieval, Agostinho de Hipona (354-430) é uma figura decisiva. Na obra A Cidade de Deus Agostinho reage muito negativamente a tal associação de destinos entre o Império e a Igreja. Todo o seu esforço ia justamente no sentido da separação. Mas algumas das suas expressões – por exemplo, «onde não há verdadeira justiça não pode haver direito» (De Ciuitate Dei, XIX, 21, 1: ubi ergo iustitia vera non est, nec ius potest esse); donde, se «só os cristãos possuem com verdadeira justiça», logo… – serão forçadas em sentido inverso, permitindo mais tarde aquilo que H.-X. Arquillière apelidou de ‘augustinismo político’, uma expressão que se prestou a muitos equívocos e permitiu a atribuição a Agostinho de algo que ele nunca defendera ou defenderia, constituindo assim uma traição objetiva do seu pensamento.
Como esquema muito geral, podemos dizer que desde a queda do Império Romano do Ocidente (476) até ao fim do primeiro milénio, com Otão I (o primeiro imperador do Sacro Império Romano-Germânico, 962-973), a principal teoria política vigente, formulada pelo papa Gelásio, em 492, foi a da convivência dos «dois poderes» pelos quais este mundo é governado – a autoridade sagrada dos pontífices (auctoritas sacra pontificum) e o poder real (regalis potestas). Gelásio, contudo, estabelece logo um princípio de subordinação que será muitas vezes invocado: «a autoridade dos pontífices é tanto mais pesada quanto eles terão de prestar contas pelos próprios reis diante de Deus» no dia do Juízo. Por outras palavras, in ratione peccati (em razão do pecado dos reis), numa sociedade dominada pelo desejo do céu e o medo do inferno, os bispos e, acima de todos eles, o papa sentir-se-ão inteiramente legitimados em interferir na esfera política. Não o farão, naturalmente, quando o papado estiver frágil e o rei ou o imperador forem politicamente mais fortes ou estiverem eles próprios envolvidos por um halo quase-pontifical, como foi o caso de Carlos Magno. 
Mas o equilíbrio entre auctoritas pontifícia e potestas régia, que até ao séc. X oscilara em função da fibra política de reis e papas, foi abruptamente rompido pela Reforma Gregoriana (Gregório VII, 1075-1085). A Igreja reivindicava agora liberdade (libertas ecclesiae) que sentia ter perdido em razão dos rituais de investidura episcopal. Com efeito, quando dos Senhores feudais ou o imperador fundavam dioceses, os respetivos bispos recebiam deles as insígnias episcopais – a mitra, o báculo e do anel – estes ficavam ligados aos seus Senhores pelos laços do pacto vassálico. O papa e a mais alta hierarquia da Igreja romana sentia-se assim capturada e não podia tolerar esta dupla obediência. A Concordata de Worms (1022), sobre as Investiduras, só superficialmente e na aparência solucionou o problema porque não conseguiu resolver a pretensão dos dois poderes a uma legitimidade universal. Ademais, é de uma ambiguidade completa a favor de Roma e do papado, pelo que todas as tensões ficaram lá, latentes ou patentes conforme o contexto. A Igreja, todavia, soube tirar as devidas lições do conflito havido com o imperador Henrique IV e da pretensa solução de Worms. A partir daqui, em crescendo, fortalecendo-se interiormente como instituição jurídica mediante compilação sistemática do Direito Canónico, todos os papas – alguns mais que outros: Alexandre III, Inocêncio III, Inocêncio IV, Bonifácio VIII, João XXII… – tentarão acrescentar mais poder ao seu poder, chegando à reivindicação da plenitude do poder nas coisas temporais (plenitudo potestatis papalis in rebus temporalibus), usando se necessário fosse o poder de decretar estado de exceção: excomungar os reis ou o imperador, declarar a deposição política, desligar os súbditos do dever de obediência. 
A chegada às Universidades europeias, no século XIII, por mão dos árabes, e a tradução para latim da Ética e da Política de Aristóteles, bem como a fundação das Ordens Mendicantes, especialmente os Franciscanos (uma renovada a atenção ao Verbo Encarnado, à pobreza absoluta de Cristo, ao ritmo da vida citadina), vêm alterar por completo o quadro teórico que pensa as relações entre religião e política – e também a economia. Se até aqui, se considerava que o poder vinha do alto, conforme o esquema e a exegese bíblica dos escritos do Pseudo-Dionísio, o Areopagita, emerge agora um novo modelo alternativo, assente da razão humana e nas virtudes naturais, segundo o qual o poder se legitima a partir de baixo para cima (causalidade ascendente), do natural desejo de felicidade do homem e da sua capacidade para se auto-organizar e governar a cidade. Apesar de muito admirar e incorporar Aristóteles, o pensamento político de São Tomás de Aquino a este respeito, presente na Summa Theologiae ou no De Regno ad regem Cypri, acaba por subordinar o poder temporal dos reis ao poder espiritual dos sacerdotes porque o fim último do homem (a salvação da alma) é superior ao fim intermédio da política (a paz e os bens temporais). 
É esta sacrossanta aliança teológico-política que começará a ruir na transição do séc. XIII para o séc. XIV: na prática, em resultado dos conflitos entre o papa Bonifácio VIII e o rei de França, Filipe IV o Belo e, logo depois, no confronto entre o papa João XXII e o imperador Luís IV, Duque da Baviera. Mas também teoricamente nos escritos de João Quidort de Paris, logo por volta de 1302, ou no Rex Pacificus, de autor anónimo, pese embora o imenso esforço dos coevos defensores da hierocracia pontifical, como Egídio Romano, Tiago de Viterbo, etc.. É neste confronto teórico e prático que percorre o século XIV – Marsílio de Pádua, Guilherme de Ockham, Álvaro Pais, etc. –, entre os partidários do poder absoluto do papa e os partidários da separação entre sacerdotium e imperium; ou, em âmbito eclesial, entre os defensores da plenitude do poder papal e os que colocam o Concílio acima do papa (os conciliaristas), que a autonomia do político emerge na Baixa Idade Média, e se forjam e precisam algumas das categorias políticas com que, ainda hoje, pensamos o poder: separação de poderes e de jurisdições, direito, primado da lei, legitimidade, povo, território, soberania, coerção, representação, secularização, igualdade perante a lei, amigo/inimigo, guerra e paz, etc.
Não deixa, por isso, de ter alcance heurístico para a compreensão das Teorias Políticas tardo-Medievais o teorema da secularização de Carl Schmitt, segundo o qual «Alle prägnanten Begriffe der modernen Staatslehre sind säkularisierte theologische Begriffe.» Não obstante, e em continuidade com as aceradas críticas que Erik Peterson, na obra O monoteísmo como problema político (1935), dirigira contra um Carl Schmitt totalmente rendido ao fascínio teológico-político do nacional-socialismo, e contra todas as teologias-políticas desde um Eusébio de Cesareia rendido a Constantino, afirma Joseph Ratzinger que «a vitória da fé trinitária sobre o monarquianismo representou uma vitória sobre o uso político abusivo da teologia: a fé trinitária cristã fez explodir os esquemas utilizáveis para fins políticos; suprimiu a teologia como mito político e recusou instrumentalizar a pregação para a justificação de uma situação política.» (Einführung in das Christentum, München: Deutscher Taschenbuch Verlag, 1977, 116). Face o que vemos acontecer um pouco por todo o mundo à nossa volta, seria ingénuo pensar que todas as atuais teorias políticas concordam com ele. É certo que Igreja do Vaticano II abandonou de vez o imperialismo teológico-político da Christianitas. E nisto, quase dois mil anos volvidos, mais não fez que recuperar a crítica dos antigos Padres Capadócios, em especial a afirmação de Gregório de Nazianzo contra Eusébio de Cesareia, o teólogo de serviço do imperador Constantino: «a monarquia divina não tem equivalente nas realidades deste mundo.» (Oratio, 31, 31). Mas outros deuses e outros altares, entretanto, se levantaram.
Contents

José Maria Silva Rosa and Álvaro Balsas, “Apresentação – Teorias Políticas Medievais,” Revista Portuguesa de Filosofia 75, no. 3 (2019): 1423–32, https://doi.org/10.17990/RPF/2019_75_3_1423.

 

Joaquim Cerqueira Gonçalves, “Questões de Política Medieval: O Cristianismo nas Encruzilhadas do Poder,” Revista Portuguesa de Filosofia 75, no. 3 (2019): 1433–58, https://doi.org/10.17990/RPF/2019_75_3_1433.

 

Alexandre Franco de Sá, “Teologia Política entre Império e Estado: Um Percurso entre Carl Schmitt, Erik Peterson e Giorgio Agamben,” Revista Portuguesa de Filosofia 75, no. 3 (2019): 1459–88, https://doi.org/10.17990/RPF/2019_75_3_1459.

 

Giannina Burlando, “Sobre Pasión y Gloria en San Agustín,” Revista Portuguesa de Filosofia 75, no. 3 (2019): 1489–98, https://doi.org/10.17990/RPF/2019_75_3_1489.

 

Luís Carneiro, “Iconologia e Teologia Política,” Revista Portuguesa de Filosofia 75, no. 3 (2019): 1499–1520, https://doi.org/10.17990/RPF/2019_75_3_1499.

 

Rafael Ramón Guerrero, “Al-Ghazâlî y la teoría ismailí del poder,” Revista Portuguesa de Filosofia 75, no. 3 (2019): 1521–38, https://doi.org/10.17990/RPF/2019_75_3_1521.

 

António Rocha Martins, “The Zoon Politikon: Medieval Aristotelian Interpretations,” Revista Portuguesa de Filosofia 75, no. 3 (2019): 1539–74, https://doi.org/10.17990/RPF/2019_75_3_1539.

 

José Maria Silva Rosa, “‘A glória dos reis é tomar a palavra.’ Discurso, ‘verdade’ e poder no Rex Pacificus,” Revista Portuguesa de Filosofia 75, no. 3 (2019): 1575–1610, https://doi.org/10.17990/RPF/2019_75_3_1575.

 

Francisco Bertelloni, “La construcción de la figura del Emperador como soberano absoluto en el De monarchia de Dante Alighieri,” Revista Portuguesa de Filosofia 75, no. 3 (2019): 1611–24, https://doi.org/10.17990/RPF/2019_75_3_1611.

 

Jaume Mensa I Valls, “El rey como minister iustitiae en la Allocutio christini y la Informació espiritual de Arnau de Vilanova: elementos de filosofía política,” Revista Portuguesa de Filosofia 75, no. 3 (2019): 1625–42, https://doi.org/10.17990/RPF/2019_75_3_1625.

 

Roberto Hofmeister Pich, “Scotus sobre a origem e a natureza do político,” Revista Portuguesa de Filosofia 75, no. 3 (2019): 1643–82, https://doi.org/10.17990/RPF/2019_75_3_1643.

 

Bernardo Bayona Aznar, “La singularidad de Marsilio de Padua: el fundamento del poder fuera de la teología política,” Revista Portuguesa de Filosofia 75, no. 3 (2019): 1683–1720, https://doi.org/10.17990/RPF/2019_75_3_1683.

 

Gregorio Piaia, “Forme della laicità fra tardo medioevo e prima età moderna: Marsilio da Padova e Paolo Sarpi,” Revista Portuguesa de Filosofia 75, no. 3 (2019): 1721–38, https://doi.org/10.17990/RPF/2019_75_3_1721.

 

Jürgen Miethke, “Aristotelismus und Averroismus in der politischen Theorie bei Marsilius von Padua und Wilhelm von Ockham,” Revista Portuguesa de Filosofia 75, no. 3 (2019): 1739–62, https://doi.org/10.17990/RPF/2019_75_3_1739.

 

William Saraiva Borges, “A Liberdade Religiosa e Política na Terceira Parte do Diálogo de Guilherme de Ockham,” Revista Portuguesa de Filosofia 75, no. 3 (2019): 1763–84, https://doi.org/10.17990/RPF/2019_75_3_1763.

 

João Pinheiro da Silva, “A Teoria da Escravidão Natural de Aristóteles a Francisco de Vitória,” Revista Portuguesa de Filosofia 75, no. 3 (2019): 1785–1800, https://doi.org/10.17990/RPF/2019_75_3_1785.

 

Alfredo Culleton and Marlo do Nascimento, “Pensamento Económico na Idade Média,” Revista Portuguesa de Filosofia 75, no. 3 (2019): 1801–24, https://doi.org/10.17990/RPF/2019_75_3_1801.

 

José Meirinhos, “A Paz e o Direito de Guerra em Álvaro Pais e Diogo Lopes Rebelo,” Revista Portuguesa de Filosofia 75, no. 3 (2019): 1825–50, https://doi.org/10.17990/RPF/2019_75_3_1825.

 

António Bento, “Do corpo político medieval à pessoa política moderna,” Revista Portuguesa de Filosofia 75, no. 3 (2019): 1851–80, https://doi.org/10.17990/RPF/2019_75_3_1851.

 

Esteban Peña Eguren, “La filosofía política de Guillermo de Ockham en el Dialogus III: relación entre Iglesia y Estado,” Revista Portuguesa de Filosofia 75, no. 3 (2019): 1881–1902, https://doi.org/10.17990/RPF/2019_75_3_1881.

 

Marcos Eduardo Melo dos Santos and Weber Suhett de Oliveira, “State, Consensus and Legitimacy in the Political Philosophy of Erasmus of Rotterdam,” Revista Portuguesa de Filosofia 75, no. 3 (2019): 1905–26. https://doi.org/10.17990/RPF/2019_75_3_1905.

 

Marco Heleno Barreto, “Uma Catástrofe Metafísica para o Simbolismo no séc. XIII? Observações Críticas sobre a Narrativa de Gilbert Durand acerca do Momento Medieval do ‘Iconoclasmo Ocidental,’” Revista Portuguesa de Filosofia 75, no. 3 (2019): 1927–50, https://doi.org/10.17990/RPF/2019_75_3_1927.

 

Domingos Faria, “(β) não dá Base ao Incompatibilismo entre Determinismo e Livre-Arbítrio,” Revista Portuguesa de Filosofia 75, no. 3 (2019): 1951–76, https://doi.org/10.17990/RPF/2019_75_3_1951.

 

Diana Couto and Sílvia Bento, “Book Review - Uma Leitura da Filosofia Contemporânea. Figuras e Movimentos,” Revista Portuguesa de Filosofia 75, no. 3 (2019): 1979–96, https://doi.org/10.17990/RPF/2019_75_3_1979.

 

Tamires Dal Magro, “Book Review - Por construção de conceitos: em torno da filosofia kantiana da matemática,” Revista Portuguesa de Filosofia 75, no. 3 (2019): 1997–2006, https://doi.org/10.17990/RPF/2019_75_3_1997.

 

José Meirinhos, “In Memoriam. O pensamento político medieval e a obra de José Antônio de Camargo Rodrigues de Souza (1949-2017),” Revista Portuguesa de Filosofia 75, no. 3 (2019): 2009–14, https://doi.org/10.17990/RPF/2019_75_3_2009.

 

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